夫出生入死，理均昼夜，生既不知所从来，死亦安识所往？延陵所云，精气上归于天，骨肉下归于地，魂气则无所不之，良有以也。虽复茫昧难徵，要若非妄。百年之期，迅若驰隙。吾今豫为终制，瞑目之后，念并遵行，勿违吾志也。庄周、澹台，达生者也。王孙、士安，矫俗者也。吾进不及达，退无所矫。常谓中都之制，允理惬情，衣周于身，示不违礼，棺周于衣，足以蔽臭，入棺之物，一无所须，载以輴车，覆以粗布，为使人勿恶也。汉时帝天子之尊，犹祭以杅水脯糗，范史云烈士之高，亦奠以寒水乾饭，况吾卑庸之人，其可不节衷也？丧易宁戚，自是亲亲之情，礼奢宁俭，差可得由吾意，不须常施灵筵，可止设香灯，使致哀者有凭耳。朔望祥忌，可权安小床，暂设几席，唯下素馔，勿用牲牢。蒸尝之祠，贵贱罔替，备物难办，多致疏怠。祠先人自有旧典，不可有阙，自吾以下，祠止用蔬食时果，勿同于上世也。示令子孙，四时不忘其亲耳。孔子云，虽菜羹瓜祭，必齐如也。本贵诚敬，岂求备物哉（《梁书·顾宪之传》，临终为制，以敕其子。）。

孔子云：「士志于道，据于德，依于仁，游于艺」。艺谓礼、乐、书、数、射御。明前四业，丈夫妇人所同修者。若射、御，唯主男子，事不及女。古之贤妃烈媛，母仪家国，垂训四海，宣教九宗，可秉道怀德，率遵仁礼。是以汉后马邓，术迈祖考，羊嫔蔡氏，具体伯喈。伏惟皇太后含圣履仁，临朝阐化，肃雍恺悌，靖徽齐穆，孝祀通于神明，和风溢于区宇。因时暇豫，清暑林园，远藐姑射，眷言矍相，弦矢所发，必中正鹄，威灵遐畅，义震上下。文武慑心，左右悦目，吾王不游，吾何以休，不窥重仞，安见富美。天情冲谦，动容祗愧，以为举非蚕织，事存无功，岂谓应乾顺民，裁成辅相者哉！臣不胜庆幸，谨上妇人文章录一帙，其集具在内，伏愿以时披览，仰裨未闻。息弯挟之劳，纳闲拱之泰，颐精养寿，栖神翰林（《魏书·崔光传》。时灵太后临朝，每于后园，亲执弓矢，光乃表上中古妇人文章，因以致谏。）。

案《周礼》，王后之五辂：重翟锡而朱总，厌翟勒面缋总，安车雕面鹥总，皆有容盖；翟车贝面组总，有握；辇车，组挽，有翣，羽盖。重翟，后从王祭祀所乘；厌翟，后从王宾飨诸侯所乘；安车，后朝见于王所乘；翟车，后出桑则乘；辇车，后宫中所乘。谨以《周礼》圣制，不刊之典，其礼文尤备。孔子云：「其其或继周者，虽百世可知也」。以其法不可逾。以此言之，后王舆服典章，多放周式。虽文质时变，辂名宜存，雕饰虽异，理无全舍。当今圣后临朝，亲览庶政，舆驾之式，宜备典礼。臣等学缺通经，叨参议末，辄率短见，宜准《周礼》，备造五辂，雕饰之制，随时增减（《魏书·礼志》四。熙平元年六月，太常卿穆绍、少卿元端、博士郑六、刘台龙等议。）。

礼以教世，法导将来，迹用既殊，区流亦别。故三千之罪，莫大于不孝，不孝之大，无过于绝祀。然则绝祀之罪，重莫甚焉。安得轻纵背礼之情，而肆其向法之意也？正使佛道，亦不应然，假令听然，犹须裁之以礼。一身亲老，弃家绝养，既非人理，尤乖礼情，堙灭大伦，且阙王贯。交缺当世之礼，而求将来之益，孔子云，「未知生，焉知死」，斯言之至，亦为备矣。安有弃堂堂之政，而从鬼教乎！又今南服未静，从役仍烦，百姓之情，方多避役。若复听之，恐捐弃孝慈，比屋而是（《魏书·李孝伯附传》。于时民多绝户而为沙门，玚上言。又略见《北史》三十三、《广弘明集》六。）。

死生之事，圣人罕言之矣。孔子曰：「精气为物，游魂为变，知鬼神之情状，与天地相似而不违」。其言约，其旨妙，其事隐，其意深，未可以臆断，难得而精核，聊肆狂瞽，请试言之。夫形虑合而为生，魂质离而称死，合则起动，离则休寂。当其动也，人皆知其神；及其寂也，物莫测其所趣。皆知则不言而义显，莫测则逾辩而理微。是以勋华旷而莫陈，姬、孔抑而不说，前达往贤，互生异见。季札云：「骨肉归于士，魂气无不之」。庄周云：「生为徭役，死为休息」。寻此二说，如或相反。何者？气无不之，神有也。死为休息，神无也。原宪云：「夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也，周人兼用之，示民疑也」。考之记籍，验之前志，有无之辩，不可历言。若稽诸内教，判乎释部，则诸子之言可寻，三代之礼无越。何者？神为生本，形为生具，死者神离此具，而即非彼具也。虽死者不可复反，而精灵递变，未尝灭绝。当其离此之日，识用廓然，故夏后明器，示其弗反。即彼之时，魂灵知灭，故殷人祭器，显其犹存，不反则合乎庄周，犹存则同乎季札，各得一隅，无伤厥义。设其实也，则亦无，故周人有兼用之礼，尼父发游魂之唱，不其然乎。若废偏携之论，探中途之旨，则不仁不智之讥，们是乎可息。

夫形也者，无知之质也；神也者，有知之性也。有知不独存，依无知以自立，故形之于神，逆旅之馆耳。及其死也，神去此而适彼也。神已去此，馆何用存？速朽得理也。神已适彼，祭何所祭？祭则失理，而姬孔之教不然者，其有以乎！盖礼乐之兴，出于浇薄，俎豆缀兆，生于俗弊。施灵筵，陈棺椁」。设馈猷，建丘陇，盖欲令孝子有追思之地耳，夫何补于已迁之神乎？故上古衣之以薪，弃之中野，可谓尊卢、赫胥、皇雄、炎帝蹈于失理哉，是以子羽沈川，汉伯方圹，文楚黄壤，士安麻索，此四子者，得理也，忘教也，若从四子而游，则平生之志得矣。

然积习生常，难卒改革，一朝肆志，傥不见从。今欲剪截烦厚，务存俭易。进不裸尸，退异常俗，不伤存者之念，有合至人之道。孔子云：「敛首足形，还葬而无椁，斯亦贫者之礼也，余何陋焉。且张奂止用幅巾，王肃唯盥手足，范冉殓毕便葬，奚珍（《南史》作爰珍）无设筵几，文度故舟为椁，子廉牛车载柩，叔起诫绝坟陇，康成使无卜吉。此数公者，尚或如之，况于吾人，而当华泰！今欲仿佛景行，以为轨则，傥合中庸之道，庶免徒费之讥，绝不须复魄（《南史》作「复魂」。）。盥洗而敛。以一千钱市治棺，单故裙衫，衣巾枕履。此外送往之具，棺中常物，及馀阁之祭，一不得有所施。世多信李、彭之言，可谓惑矣。余以孔、释为师，差无此惑。敛讫，载以露车，归于旧山，随得一地，地足为坎，坎足容棺，不须塼甓，不劳封树，勿设祭飨，勿置几筵，无用茅君之虚座，伯夷之杅水。其蒸尝继嗣，言象所绝，事止余身，无伤世教。家人长幼，内外姻戚，凡厥友朋，爰及寓所，咸愿成余之志。幸勿夺之（《梁书·刘熇传》。）。

孔子云。郊祀后稷以配天。宗祀文王于明堂以配上帝。此万世不易之法也。昔长孙无忌请祀高祖于圜丘以配昊天上帝。祀太宗于明堂以配上帝。义为得之。今国家嗣兴唐祚。追尊孝德。而以尧舜为肇祀之祖。宜以神尧配天于圜丘。孝德皇帝配上帝于明堂。礼也。其服物制度。古有常仪。愿罢一切伪饰。

论曰：泥洹是死，未见学死而得长生，此灭种之化也。释曰：夫生生之厚，至于无生，则张毅单豹之徒，是其匹矣。是以儒家云，人莫不爱其死，而患其生。老氏云：「及吾无身，吾有何患。庄周亦自病痛其一身。此三者，圣达之流，区以生为患。夫欲求无生，莫若泥洹，泥洹者，无为之妙称。谈其迹也，则有王宫双树之文；语其实也，则有常住常乐之说。子方轮回五道，何由闻涅槃之要；或有三盲摸象，得象耳者。争云：象如𥳽箕，得象鼻者。争云：象如舂杵。虽获象一方，终不得全象之实。子说泥洹是死，真摸象之一盲矣。

论云：太子不废妻使人断种。释曰：夫圣实湛然，迹有表应，太子纳妃于储贰者，盖欲示人伦之道已足，遂能弃兹大宝，忽彼恩爱耳。至如诸天夕降，白骥飞城，十号之理斯在，何妻子之可有哉！且世之孥孺，为累最深，饥寒则生于盗贼，饱暖则发于骄奢。是以厉妇夕产，急求火照，唯恐似己，复更为厉。凡夫之种，若厉产焉。经云：「一切众生，皆有佛性，仰寻此旨，则是佛种」。舍家从道，弃厉就佛，为乐为利，宁复是加。子迷于俗韵，滞于重惑，梦中之梦，何当晓哉？

论云：太子不剃头，使人落发。释曰：在家则有二亲之爱，出家则有严师之重，论其爱也，发肤为上；称其严也，剪落为难。所以就剃除而欢。若辞父母而长往者，盖欲去此烦恼，即彼无为，发肤之恋，尚或可弃。外物之徒，有何可惜哉！不轻发肤，何以遵道？不辞天属，何用严师？譬如丧服，出绍大宗，则降其本生，隆其所后。将使此子，执人宗庙之重；割其归顾之情，还本政自一期，非恩之薄，所后顿伸三年，实义之厚。《礼记》云：「出必降者，有爱我而厚，其例矣」。经云：诸天奉刀，持发上天不剃之谈，是何言也。子但勇于穿凿，怯于寻旨，相为慨然。

论云：子先出家，母后作尼，则敬其子，失礼之甚。释曰：出家之人，尊师重法，弃俗从道，宁可一概而求。且太子就学，父王致敬，汉祖善嘉令之言，以太皇为臣。魏之高贵，敬齐王于私室晋之储后。臣厥父于公庭，引此而判，则非疑矣。

论云：剃头为浮图。释曰：经云，浮图者，圣瑞灵图，浮海而至，故云浮图也。吴中石佛，泛海傥来，即其事矣。今子毁图像之图，为刑屠之屠，则泰伯端委而治，故无惭德，仲雍剪发文身，从容致化。遭子今日，必罗吠声之尤；事有似而非，非而似者。外书以仲尼为圣人，内经云。尼者女也，或有谓仲尼为女子，子岂信之哉！犹如屠图之相类，亦何以殊！

论云：丧门者，死灭之门也。释曰：门者本也，明理之所出入，出入从本而兴焉。释氏有不二法门，老子有众妙之门。书云：「祸福无门」。皆是会通之林薮，机妙之渊宅。出家之人，得其义矣。丧者灭也，灭尘之劳，通神之解，即丧门也。桑当为乘，字之误耳。乘门者，即大乘门也。烦想既灭，遇物斯乘。故先云灭门，末云乘门焉。且八万四千，皆称法门，奚独丧桑二门哉？

论云：胡人不信虚无，老子入关，故作形像之化也。释曰：原夫形像始立，非为教本意，当由灭度之后，系恋罔己，旃檀香像，亦有明文。且仲尼既卒，三千之徒，永言兴慕。以有若之貌，最似夫子，坐之讲堂之上。令其说法，门徒咨仰，与往日不殊。曾参勃然而言曰：「子起，此非子之座」。推此而谈，思仰可知也。罗什法师生自殊方，聪敏渊博，善谈法相，襁负佛经，流布关辅。诠以真俗二名，验以境照双寂，振无为之高风，激玄流于未悟，所谓遣之至于无遣也。子谓胡人不信虚无，诚非笃论。君子且强，理有优劣，不系形像，子以形像而语，不亦攻乎异端？

论云：剃头本不求佛，为服凶胡。今中国人士，不以正神自训，而取顽胡之法。释曰：夫六戎五狄，四夷八蛮，不识王化，不闻佛法者。譬如畜生，事均八难。方今圣主隆三五之治，阐一乘之法，天人同庆，四海诉诉，蚑行喙息，咸受其赖，喘嚅之虫，自云得所。子脱不自思厝言云云，宜急缄其舌，亦何劳提耳。

论云：沙门者，沙汰之谓也。释曰：息心达源，号曰沙门。此则练神濯秽，反流归洁，即沙汰之谓也。子欲毁之，而义逾美，真可仰之弥高，钻之弥坚者也。

论云：入国破国。释曰：夫圣必缘感，无往非应，结绳以后，民浇俗薄。末代王教，挻扬尧孔。至如沙法所沾，固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正。石主师澄而兴国，古王咨勃以隆道。破国之文，从何取说？论云：入家破家。释曰：释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔。备有六睦之美，有何不善？而能破家。唯闲末学道士。有赤章咒咀，发谪阴私，行坛被发。呼天叩地，不问亲疏。相亲厌杀，此即破家之法矣。

论云：入身破身。释曰：夫身之为累，甚于桎梏。老氏以形骸为粪土，释迦以三界为火宅，出家之士。故宜去奢华，弃名利，悟逆旅之难常，希寂灭之为乐。流俗之徒，反此以求全，即所谓杀生者不死，生生者不生也。近代有好名道士，自云神术过人，克期轻举，白日登天。曾未数丈，横坠于地。迫而察之，正大鸟之双翼耳。真所谓不能奋飞者也。验灭亡于即事，不旋踵而受诛。汉之张陵，诬罔贡高。呼曰米贼，亦被夷剪。入身破身，无乃角弓乎？

论曰：歌哭不同者。释曰：人哭亦哭，俗内之冥迹，临丧能歌，方外之坦情，原坏丧亲，登木而歌，孔子过而不非者，此亦是名教之一方耳。

论云，不朝宗者，释曰，孔子云，儒有上不臣天子，下不事公侯。儒者俗中之一物，尚能若此，况沙门者，方外之士乎？昔伯成子高、子州支伯，但希玄慕道，似不近屑人事。

论云：剃头犯毁伤。释曰「发肤之解，具于前答，联更略而陈之。凡言不敢毁伤者，正是防其非僻，触冒宪司，五刑所加，致有残缺耳。今沙门者，服膺圣师，远求十地，剃除须发，被服法衣，立身不乖扬名，得道还度天属，有何不可？而入毁伤之义。守文之徒，未达文外之旨耳。轮扁尚不移术于其儿，子何言哉！

论云：出家者未见君子，皆是避役。释曰：噫唉，何子之难喻邪？《左传》云：言者身之文。《庄周》云：言不广不足以明道。余欲无言，其可得乎。夫出家之士，皆灵根宿固，德宇渊深，湛乎斯照，确乎不拔者也。是以其神凝，其心道，超然遐想，宇宙不能点其胸怀，澹尔无寄，尘垢何能搅其方寸，割慈亲之重恩，弃房栊之欢爱，虚室生白，守玄行禅。或头陀林野，委身馁兽，或静节蔬餐，精心无怠，将勤求十力，超登无上，解脱天罗，销散地网，兆百福于未萌，济苍生于万劫。斯实大丈夫之宏图，非吾子所得闻也。避役之谈，是何言欤？孔子《羽页》喙三尺者。虽言出于口，终不以长舌犯人。则子之喙三尺矣，何多口之为累，伤人之深哉！

论云：三丁二出，一何无缘者。释曰：无缘即是缘生，有缘即是缘有缘起，何以知其然邪？世有阖门入道，故曰缘有缘起，有生不识比后者，故曰缘无缘生。十六王子，同日出家，随父入道，是则缘之所牵。阖门顿至，何其宜出二之有哉。无缘者自就无缘中求，反诸己而已矣。子方永坠无闲，遑复论此，将不欲倒置干戈乎。若能反迷，殊副所望。

论云：道家之教，育德成国者。释曰：道有九十六种，佛为最尊，梵志之徒，盖是培𪣻，假使山川之神能出云雨者，亦是有国有家之所祀焉。其云育德成国，不无多少，但广济无边，永拔涂炭。我金刚一圣，巍巍独雄。夫太极剖判之初，已自有佛；但于时众生，因缘未动，故宜且昧名称，□以言之。推三皇已上，何容都无礼易，则乾坤两卦，履豫二爻，便当与天地俱生。虽曰俱生，而名不俱出者，良由机感不发，施用未形，其理常在，其迹不著耳。中外二圣，其揆一也。故《法行》云：先遣三贤，渐诱俗教，后以佛经，革邪从正，李老之门，释氏之偏裨矣。经云：处处自说，名字不同，或为儒林之宗，国师道士；或寂漠无为，而作佛事。金□所说，合若符契。何为东西跳梁，不避高下邪？嗟乎！外道籍我智慧，赀我神力，遂欲挠乱我经文，虔刘我教训，人之无良，一至于此也。

论云：道者气。释曰：夫道之名，以理为用。得其理也，则于道为备。是故沙门号曰道人，阳平呼曰道士。释圣得道之宗，彭聃居道之末；得道宗者，不待言道，而道自显，居道之末者，常称道而道不足。譬如仲尼博学，不以一事成名，游夏之徒，全以四科见目。庄周有云：生者气也，聚而为生，散而为死，就如子言。道若是气，便当有聚有散；有生有死，则子之道。是生灭法，非常住也。尝闻子道又有合气之事，愿子勿言，此真辱矣。《庄子》又云：道在屎溺之道，得非吾子合气之道乎（《宏明集》八）？

其一事曰：臣闻知人则哲，惟帝难之。孔子曰：「举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服」。由此言之，政之治乱，必慎所举，故进贤受上赏，蔽贤蒙显戮。察今之举人，良异于此，无论谄直，莫择贤愚。心欲崇高，则起家喉舌之任，意须抑屈，必白首郎署之官。人之不服，实由于此。臣闻爵人于朝，与士共之，刑人于市，与众弃之。伏见留心狱讼，爱人如子，每应决狱，无不询访群公，刑之不滥，君之明也。刑既如此，爵亦宜然。若有懋功简在帝心者，便可擢用。自斯以降，若选重官，必须参以众议，勿信一人之举。则上不偏私，下无怨望。

其二事曰：孔子云：「是察阿党，则罪无掩蔽」。又曰：「君子周而不比，小人比而不周」。所谓比者，即阿党也。谓心之所爱，既已光华荣显，犹加提挈。心之所恶，既已沈滞屈辱，薄言必罚。提挈既成，必相掩蔽，则欺上之心生矣。屈辱既加，则有怨恨，谤讟之言出矣。伏愿广加逖访，勿使朋党路开，威恩专擅。有国之患，莫大于此。

其三事曰：臣闻舜举十六族，所谓八元、八凯也。计其贤明，理优今日，犹复择才授任，不相侵滥，故得四门雍穆，庶绩咸熙。今官员极多，用人甚少，有一人身上乃兼数职，为是国无人也？为是人不善也？今万乘大国，髦彦不少，纵有明哲，无由自达。东方朔言曰：「尊之则为将，卑之则为虏」。斯言信矣。今当官之人，不度德量力，既无吕望、傅说之能，自负傅岩、滋水之气，不虑忧深责重，唯畏总领不多，安斯宠任，轻彼权轴，好致颠蹶，实此之由。《易》曰：「鼎折足，覆公餗，其形渥凶」。言不胜其任也。臣闻穷力举重，不能为用。伏愿更任贤良，分才参掌，使各行有馀力，则庶事康哉。

其四事曰：臣闻《礼》云：「析言破律，乱言改作，执左道以乱政者杀」。孔子曰：「仍旧贯，何必改作」！伏见比年以来，改作者多矣。至如范威漏刻，十载不成，赵翊尺称，十年方决。公孙济迂诞医方，费逾巨万，徐道庆回互子午，糜耗饮食。常明破律，多历岁时，王渥乱名，曾无纪极。张山居未知星位，前已蹂藉太常，曹魏祖不识北辰，今复辚轹太史。莫不用其短见，便自夸毗，邀射名誉，厚相诬罔。请今日已后，有如此者，若其言不验，必加重罚，庶令有所畏忌，不敢轻奏狂简（《隋书·何妥传》，苏威兼领五职，上甚亲重之，妥上八事以谏。）。

轼启：惠兵还，辱得季常手书累幅，审知近日尊候安胜。择、括等三凤毛皆安，为学日益，喜慰无量。轼罪大责薄，圣恩不赀，知幸念咎之外，了无丝发挂心，置之不足复道也。自当涂闻命，便遣骨肉还阳羡，独与幼子过及老云并二老婢共吾过岭。到惠将半年，风土食物不恶，吏民相待甚厚。孔子云：「虽蛮貊之邦行矣」。岂欺我哉！自数年来，颇知内外丹要处。冒昧厚禄，负荷重寄，决无成理。自失官后，便觉三山跬步，云汉咫尺，此未易遽言也。所以云云者，欲季常安心家居，勿轻出入，老劣不烦过虑，决须幅巾草屦相从于林下也。亦莫遣人来，彼此须髯如戟，莫作儿女态也。在定日作《松醪赋》一首，今写寄择等，庶以发后生妙思，著鞭一跃，当撞破烟楼也。长子迈作吏，颇有父风。二子作诗骚殊胜，咄咄皆有跨灶之兴，想季常读此，捧腹绝倒也。今日游白水佛迹山，山上布水悬三十仞，雷轰电散，未易名状，大略如项羽破章邯时也。自山中归，得来书，灯下裁答，信笔而书，纸尽乃已。托郡中作皮筒送去。想黄人见轼书，必不沉坠也。子由在筠，极安。处此者，与轼无异也。书云，老躯极健，度去死远在。读之三复，喜可知也。吾侪但断却少年时无状一事，诚是。然他未及。子由近见人说，颜状如四十岁人，信此事不辜负人也。不宣。轼再拜。

天者道之心也，机者天之用也；以心发机，将全乎道也。日月风雨雷电雪霜，并机之用也。地辅于天，亦犹臣事君而子事父。故山岳川渎草木蠢动，亦机之用也，日月薄蚀，星辰彗孛，风拔大木，雨降流血，雷震寝室，霜降炎天，山岳摧颓，谷洛激斗，雉雊高宗之鼎，桑拱太戊之朝，即机之发也，发其机属乎人君者也。夫天生蒸民，树之君以司牧之。赏之宠之，君得而专行焉；戮之辱之，君得而擅行焉。威福二柄，自由于君，行其所好，谁敢沮之；行其所恶，谁敢违之。圣人所以不妄动，不妄言，言必可行，动必可法，位至尊而心至谨，夕惕若厉，日新厥德，所以天降其祜。故《洪范》休徵，以为肃则时雨若，乂则时旸若，哲则时燠若，谋则时寒若，圣则时风若。乃有树连理而呈祥，蓂抽叶而纪候，郊薮萃于麟凤，宫沼跃于龟龙。若谓居域中之大，专二柄之重，以为行其所欲，人莫我违，纵其所好，人莫我拒，于是身妄动，令妄施，则天降其咎。故《洪范》咎徵，以为狂则常雨若，僭则常旸若，豫则常燠若，急则常寒若，蒙则常风若。乃有石言魏榆之野，壤坏梁山之丘，宣榭有火而降灾，郑门斗蛇而表异。天降其祜，天之赏机也。发其机，赏其君，俾人君无忘于德也。降其咎，天之罚机也。发其机，中其君，俾人君无纵其欲也。故圣人则天之明，用天之机。尧谓舜曰：「天之历数在汝躬」。于是考玑衡而齐七政，然后揖让禅受，膺其大命。是知舜有大孝，天以历数授之也。舜又谓禹曰：「天之历数在汝躬」。然后亦揖让禅受，膺其大业。是知禹有有大功，天以历数福之也。成汤伐桀，则曰「应乎天而顺乎人」。周武伐纣，则曰「恭行天罚」。故大禹君休，海神受职；暴秦黩武，人不聊生。天则移其历数，授于汉祖，故五星聚于东井，赤云见于骊山。是知天之发机，福善德而祸淫虐也。故《春秋》曰「天方授楚」，又曰「天厌周德」。授之者，福善之机也；厌之者，祸淫之机也。若君得天赏机而恃之，则福转为祸；得天罚机而惧之，则祸反为福。所以楚庄小心，故身享元吉；宋景悔过，故国不缠灾。天之不言，而信其机乎。孔子云：「惟天为大，惟尧则之」。圣人则天之明，故厚其禄，峻其秩，以赏君子；峻其法，严其刑，以退小人。故赏一人，千万人悦；罚一人，千万人惧。然后赏不费而人自劝，刑不烦而人自正。得非天以机警于人君，人君得天之机警于兆民，则君明臣忠，朝廷之仪正矣；父慈子孝，家人之道严矣；兄友弟恭，《棠棣》之诗兴矣；夫和妻柔，闺阃之理明矣。岂非人君用天之机，而养天之民乎。桀纣不知天之罚机，则玉杯象箸，酒池脯林，霜刃膏人之胫血，铜柱灼人之髀肉。故天墟其国，而暴其社。文武能知天之赏机，则葬无主之骨，封贤人之墓，散商纣之财以富人，息虞芮之讼以劝人。故天祚其代三十，延其年七百。其若君明臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻柔，则悦心在于人，而和气动于天。是以天之六气，不得不调；地之万物，不得不泰。行于乐府，则其音安以乐；化乎宇县，则其人富且寿。介族在藻而遂性，羽虫择木而安巢。天之用机则如彼，君之得机又如此。是知天之机，君之机，其循环乎。

盖人有感一餐之惠。殒七尺之身。况臣为陛下官。受陛下禄。而目有所见。口不言之。是负恩矣。自陛下亲政日近。复在九重。所以未闻在外偫下窃议。道路籍籍。皆云普思多行诡惑。妄说妖祥。惟陛下不知。尚见驱使。此道若行。必挠乱朝政。臣至愚至贱。不敢以胸臆对扬天威。请以古事为明證。孔子云。诗三百。一言以蔽之。曰思无邪。陛下今若以普思有奇术。可致长生久视之道。则爽鸠氏久应得之。永有天下。非陛下今日可得而求。若以普思可致仙方。则秦皇汉武久应得之。永有天下。亦非陛下今日可得而求。若以普思可致佛法。则汉明梁武久应得之。永有天下。亦非陛下今日可得而求。若以普思可致鬼道。则墨翟干宝各献于至尊矣。而二主得之。永有天下。亦非陛下今日可得而求。此皆事涉虚妄。历代无效。臣愚不愿陛下复行之于明时。惟尧舜二帝。自古称圣。臣观所得。故在人事。敦睦九族。平章百姓。不闻以鬼神之道理天下。伏愿陛下察之。则天下幸甚。

问。朕闻至道虽微。不言而化。皇天阴骘。相叶其彝。信寒暑而生成。施云雨而沐润。垂范作训。树君育人。时有浇淳。教垂繁略。成汤既圣。禹道云亡。桑扈谷风。屡动诗人之刺。塞门反坫。时遗宣父之嫌。我国家拯彼颓纲。开兹盛业。朕以不德。袭号乘时。而皇极之道未敷。谟明之轨尚阙。思宏厥理。其义安从。至如视听貌言。恒若时若。会极归极。作哲作乂。一以贯之。何方而可。夫礼以饰情。情疏则礼略。乐以通感。感至则神和。理内为同。修外为异。同异之用。有昧其功。人俗未融。伫明斯要。又四时武德。制自何君。五行文始。本之谁代。昭德盛德。莫辨所尊。昭容礼容。未详所出。悉情以对。用释余疑。

对。臣闻孔子云。大道之行。与三代之英。某未之逮也。而有志焉。又颜回对孔子云。回愿得明王圣主而辅相之。此二者皆伤不可得而见也。况臣生大道淳风之运。属圣主立政之秋。不能有所建明。以佐大化。此微臣夙心愧耻。窃有惭焉。日者圣敕颁宣。远覃幽隐。振废滞。收介特。本州徵臣。充赋于王庭。陛下温颜。屡赐宴见。司饔行食。偫事颁冰。亦可谓厚德矣。自顾性识愚驽。智术微浅。既蒙清问。敢不具素所闻乎。臣闻伏羲神农氏往。黄帝尧舜氏作。莫不体道以育物。立德以兴化。用阐无为之教。以宏不宰之功。齐饮啄于鹑居。绝往来于犬吠。岂不以我清净而人自正。我无欲而人自朴乎。迨乎政及三王。君临万国。亦承奉天地。燮赞阴阳。顺四时之气。理五行之叙。惣仁义以安庶类。先博爱以悦偫生。使人迁善远恶。而不知其所以然也。观夫三王之为君也。谨其所好恶而已。故君好之则下为之。上行之则下效之。莫不清心以率物。正身以御下。九女序列于内。三公分职于外。度数有恒。徭役不作。其取人赋也薄。而役人力也寡。其育物也广。而兴利也厚。故征伐有道。大明咏其功。什一而税。大田歌其事。所以家给人足。而理安兴矣。易曰。圣人久于其道而天下化。其斯之谓乎。爰及末俗。政渐浇伪。而礼乐弥烦。奸盗滋起。桀纣昏乱于上。幽厉纵逸于下。崇台榭之峻。恐其不高也。广宫室之居。恐其不大也。聚淫色之美。恐其不多也。穷声音之巧。恐其不乐也。其敛人财也厚。而使人力也众。其害物也博。而兴利也寡。其后兴役无常。桑柔病而叹之。故其诗曰。自西徂东。靡所定处。盖言其役之甚也。徵发无度。下人劳病。南山疾而刺之。故其诗曰。赫赫师尹。不平谓何。盖言其政之乱也。自兹厥后。强淩弱。众暴寡。千官树奸于朝廷。百贾穷伪于市邑。财用匮竭。寇攘不止。大东又刺之曰。小东大东。杼轴其空。言小大俱尽也。又云。东人之子。职劳不来。西人之子。粲粲衣服。孰有为人上者不平若此。而可久安天下哉。此则上失其道。政逐多门。故天下败而不之觉。乃至所以为夏者转而为殷也。所以为周者转而为秦也。诗云。高岸为谷。深谷为陵。三代之后。于今为庶。此史墨所载。社稷无常奉。君臣无常位。自古以言。及秦始皇平定六国。隋炀帝富有四海。不务廉耻。唯存战伐。内造阿房。继以骊山之作。外征林邑。重以辽东之戍。凿驰道则隐以金椎。通鸿沟则树以柳。役及闾左。人不聊生。曲泛龙舟。声多哀思。倾天下之赋。不足以周其事。殚帑藏之财。不足以盈其欲。是以众怨难犯。人自为战。所以陈胜吴广。奋挺以挞之。王充李密。扬声以逼之。衅起郊垒。而祸生左右。望夷宫中。不免阎乐之难。江都城内。卒死裴通之手。故易曰。天之所助者信也。人之所助者顺也。此二君者。动而之险。不由信顺。失天人之所助。能无及此乎。然则合大中之道者如彼。失皇极之用者如此。古之兴败。备在典谟。迨隋室道消。数钟百六。衣冠礼乐。扫地无馀。贤人君子。稽天并浸。此乃大人利见之日。圣主驱除之时。我太宗志在救焚。心存拯溺。因兹感激。投袂而起。车及于平阳之郊。剑及于盟津之会。既而戡剪多难。克清中夏。建非常之功。定不拔之业。洎位登九五。富有万国。制礼以示其让。作乐以兴其和。兼爱以厚其仁。节用以崇其义。非先王之服不敢服。非先王之言不敢道。言必本于风雅。行务去乎枝叶。明刑赏。严号令。赏当其功。则劳臣劝勉。罚当其罪。则奸人畏惧。名器不忘假。必俟其能。爵禄不虚授。必先有德。是以四海之内。靡然向风。我太宗以至道之心为天下也。所征无不克。所向无不成。孝弟通于神明。易简合于天地。如此则天地德之。鬼神祐之。使风雨以序。灾害不作。万国莫不欢心。四夷莫不咸赖。良由不僭不滥。无怠无荒。所以享国久长。多历年数。陛下禀天然之姿。定不伐之略。披肝胆以决大计。殄宫闱之氛祲。除诈伪之昏狡。日月载廓。宗社以安。深思祸乱之原。乃皇天所以开圣人也。自南面临天下。九年于兹。封堠无警。干戈再戢。置鼓以招谏。设木以待贤。故得近臣尽规。远人献政。出宫女则使心不乱。属大旱则引咎自责。盖禹汤之罪已。实尧舜之用心。诗云。一人有庆。兆人赖之。其斯之谓欤。深合太宗之宏略。远符贞观之故事。赐愚臣制策云。朕以不德。袭号乘时。而皇极之道未敷。谟明之轨尚阙者。微臣何以识陛下之深远。而辄欲议之。或恐日月有遗照。圣智所不及。故略陈其愚。伏惟陛下留听。臣闻书云。惟先格王。正厥事。言灾害之起。事有不正者也。去岁水旱不时。咎徵屡作。匈奴侵轶。边将气沮。天其或者正训我也。欲令陛下知爵禄之虚授。冗散之职多欤。乐荡志欤。服失度欤。何皇极之不建。遂至于此也。臣闻省官不如省事。省事不如清心。诚能克己复礼。正身率物。表有功而彰明德。复古而贵能变。禁异服。革慢声。远便佞。近忠谠。断断之士。必擢于庙堂。九九之术。不遗于管库。可谓虚其心而众象应。正其本而万事理焉。书云。天既孚命。正厥德。言正德以顺天也。若舍此道。是不知其所从矣。制策曰。视听貌言。恒若时若。会极归极。作哲作乂。一以贯之。何方而可者。臣闻易曰。崇高莫大乎富贵。备物致用。立成器以为天下利。莫大乎圣人。古之王者。享圣人之资。乘大宝之位。北辰居正。南面而理。亦可谓富贵乎。当须存至公之行。立大中之道。覆焘同于天地。通明合乎日月。志远迩之化。存易简之功。庶徵顺序。五纪和叶。百谷用成。六畜遂字者。无不由焉。传曰。皇建其有极。其斯之谓矣。若貌之不恭。是谓不肃。厥罚雨。其极恶。若得其道。则攸好德以应之。言之不从。是谓不乂。厥罚晹。其极忧。若得其道。则康宁以应之。视之不明。是谓不哲。厥罚燠。其极疾。若得其道。则寿以应之。听之不聪。是谓不谋。厥罚寒。其极贫。若得其道。则富以应之。思之不睿。是谓不圣。厥罚风。其极凶短折。若得其道。则考终命以应之。皇之不极。是谓不建。厥罚阴。其极弱。故经曰。向用五福。威用六极。斯之谓矣。臣闻貌言视听。以心为主。故有正心者必有正德。正德临人。犹树直表而望影之曲也。得乎。大雅云。仪刑文王。万邦作孚。此之谓矣。有邪心者有枉行。枉行临人。犹树曲表而望影之直也。得乎。孔子云。诗三百。一言以蔽之。曰思无邪。盖戒此也。故王者修身以道。修道以仁。仁也者。亲亲为大。义也者。尊贤为大。是以君子先正身而后及于天下。如此则六沴不作。五福相生。贻厥孙谋。永无极矣。制策曰。夫礼以饰情。情疏则礼略。乐以通感。感至则神和。理内为同。修外为异。同异之用。有昧其功。人俗未融。伫明斯要者。臣闻拨乱反正之主。继体守文之君。抚驭之道虽殊。礼乐之用为急。自土鼓蒉桴之后。始自无声。污樽坏饮之初。彰乎有用。既而莫不曲谐九变。信合四时。是知大乐与天地同和。大礼与天地同节。移风易俗。义切乎钟鼓。安上理人。事寖乎揖让。既而祀历三王。时更七国。经籍道息。飏宣榭之烟埃。儒生数穷。赴秦坑而歇灭。迨乎断蛇立极。乘牛设位。纪绵蕝之仪。鸣鼓舞之节。必欲乐宣怗懘。礼释回邪。取其不肃而成。必在既富而教。我唐功高邃古。德迈往圣。坐宣室而访道。登明堂以思政。六乐为驭。利则不争。五礼有经。思而无犯。思闻同异。下访刍荛。臣闻古之明君之御天下也。身坐九重。心遍四海。礼以导其志。乐以防其淫。乐以理内为同。礼以修外为异。礼乐之不悖。内外之相亲。可以感于神明。通于天地矣。诗云。肃雍和鸣。先祖是听。夫肃肃敬也。雍雍和也。既敬且和。何事不行。其斯之谓矣。制策曰。四时武德。制自何君。五行文始。本之谁代。昭德盛德。莫辨所尊。昭容礼容。未详所出。悉情以对。用释予疑者。臣闻皇王御宇。步骤相仍。莫不作乐以飨其德。立谥以明其行。此五帝之常道。百王之所不易也。且咸池六英。韶濩两听。尽善尽美。窃无间然。自秦失盛位。汉杂霸道。文景相袭。刑措不用。武宣承统。华夷再清。乐舞居功。可略言也。武德舞者。高祖作之。定祸乱也。四时舞者。孝武作之。示和平也。五行者。本周曲也。文始者。本舜舞也。孝景采武德为昭德。以尊太宗也。孝宣采昭德为盛德。以尊武帝也。昭容礼容。犹古韶夏。绍之于汉祖。备之于乐志矣。臣材非多士。不游六合之间。梦异赵君。总睹九天之上。启处无地。战汗不宁。况承謏问。敢以轻议。谨对。

夫圣王之教天下也。必制礼以正人情。人情正。则孝于家。忠于国。此道不替。所以理也。故君子三年不为礼。礼必坏。三年不为乐。乐必崩。是以古之择士。先观射礼。以明和容之义。非取一时之乐。夫射者。别正邪。观德行。中祭祀。辟寇戎。古先哲王。莫不递袭。臣窃见数年以来。射礼便废。或缘所司惜费。遂令大射有亏。臣愚以为所费者财。所全者礼。故孔子云。尔爱其羊。我爱其礼。今乾坤再辟。日月贞明。臣望大射之仪。春秋不废。圣人之教。今古常行。则天下幸甚。

今月十七日。顾少连延英对回。奉宣密旨。卿先奏令台省长官各举属吏。近闻外议云。诸司所举。皆有情故。兼受贿赂。不得实才。此法甚非稳便。已后除改。卿宜并自拣择。不可信任诸司者。臣以闇劣。谬当大任。果速官谤。上贻圣忧。过蒙恩私。曲降慈诲。感戴循省。寝兴不宁。缘是密旨特宣。不敢对众陈谢。祇禀成命。所宜必行。恭惟圣规。又合无隐。苟有未达。安敢勿言。虽知尘烦。固不可已。夫理道之急。在于得人。而知人之难。圣哲所病。听其言则未保其行。求其行则或遗其才。校劳考则巧伪繁兴。而贞方之人罕进。徇声华则趋竞弥长。而沉退之士莫升。自非素与交亲。备详本末。探其志行。阅其器能。然后守道藏用者可得而知。沽名饰貌者不容其伪。故孔子云。视其所以。观其所由。察其所安。人焉廋哉。夫欲观视而察之。固非一朝一夕之所能也。是以前代有乡里举选之法。长吏辟署之制。所以明历试。广旁求。敦行能。息驰骛也。昔周以伯囧为大仆。命之曰。慎简乃僚。罔以巧言令色便僻侧媚。其惟吉士。是则古之王朝。但命其大官。而大官得自简僚属之明验也。汉朝务求多士。其选不唯公府辟召而已。又有父任兄任。皆得为郎。选入之初。杂居三署。台省有阙。即用补之。是则古之郎官。皆以任举充选。此其明验也。魏晋已后。暨于国初。采择庶官。多由选部。唯高位重职。乃由宰相考庶官之有成效者。请而命焉。故晋代山涛为吏部尚书。中外品员。多所启授。宋朝以蔡廓为吏部尚书。廓先使人谓宰相徐羡之曰。若得行吏部之职则拜。不然则否。羡之答云。黄散已下悉委。蔡廓犹愤恚以为失职。遂不之官。是则黄门散骑侍郎。皆由吏部选授。不必朝廷。列位尽合。简在台司。此其明验也。国朝之制。庶官五品已上。制敕命之。六品已下。则并旨授。制敕所命者。盖宰相商议奏可而除拜之也。旨授者。盖吏部铨材署职。然后上言。诏旨但画闻以从之。而不可否者也。开元中。吏部注拟选人奏置。循资格限自起居遗补及御史等官。犹并列于选曹铨综之例。著在格令。至今不刊。未闻常参之官。悉委宰臣选择。此又近事之明验也。其后旧典失序。倖臣专朝。舍佥议而重已权。废公举而行私惠。是使周行庶品。苟不出时宰之意者。则莫致焉。任重之道益微。进善之途渐隘。近者每须任使。常苦乏人。临事选求。动淹旬朔。姑务应用。难尽当才。岂不以荐举凌迟。人物衰少。居常则求精太过。有急则备位不充。欲令庶绩咸熙。固亦难矣。臣实驽钝。一无所堪。猥蒙任使。待罪宰相。惟怀窃位之惧。且乏知人之明。自揣庸虚。终难上报。唯广求才之路。使贤者各以汇征。启至公之门。令职司皆得自达。臣当谨守法度。考课百官。奉扬聪明。信赏必罚。庶乎人无滞用。朝不乏才。以此为酬恩之资。以此为致理之具。爰初受命。即以上陈。求贤审官。粗立纲制。凡是百司之长。兼副贰等官。及两省供奉之职。并因察举劳效。须加奖任者。并宰臣叙拟以闻。其馀台省属僚。请委长官选择。指陈才实。以状上闻。一经荐扬。终身保任。各于除书之内。具标举授之由。示众以公。明章得失。得贤则进考增秩。失实则夺俸赎金。亟得则褒升。亟失则黜免。非止搜扬下位。亦可阅试大官。前志所谓达观其所举。即此义也。自蒙允许。即以宣行。南宫举人。才至十数。或非台省旧吏。则是使府佐僚。累经荐延。多历事任。议其资望。既不愧于班行。考其行能。又未闻于阙败。而议者遽以腾口。上烦圣聪。道之难行。亦可知矣。陛下勤求理道。务徇物情。因为举荐非宜。复委宰臣拣择。其为崇任辅弼。博采舆词。可谓圣德之盛者。然于委任责成之道。听言考实之方。闲邪存诚。犹恐有阙。所谓委任责成者。将立其事。先择其人。既得其人。慎谋其始。既谋其始。详虑其终。终始之间。事必前定。有疑则勿果于用。既用则不复有疑。待终其谋。乃考其事。事愆于素者。革其弊而黜其人。事协于初者。赏其人而成其美。使受赏者无所与让。见黜者莫得为辞。夫如是。则苟无其才。孰敢当任。苟当其任。必得竭才。此古之圣王。委任责成。无为而理之道也。所谓听言考实。虚受广纳。宏接下之规。明目达聪。广济人之道。欲知事之得失。不可不听之于言。欲辩言之真虚。不可不考之于实。言事之得者。勿即谓是。必原其所得之由。言事之失者。勿即谓非。必穷其所失之理。称人之善者。必详徵行善之迹。论人之恶者。必明辨为恶之端。凡听其言。皆考其实。既得其实。又察以情。既尽其情。复稽于众。众议情实。必参相得。然后信其说。奖其诚。如或矫诬。亦寘明罚。夫如是。则言者不壅。听之不劳。无浮妄乱教之谈。无阴邪伤善之说。无轻信见欺之失。无潜陷不辩之冤。此古之圣王。听言考实。不出户而知天下之方也。陛下既纳臣言而用之。旋闻横议而止之。于臣谋不责成。于横议不考实。此乃谋失者得以辞其罪。议曲者得以肆其诬。率是以行。触类而长。固无必定之计。亦无必实之言。计不定则理道难成。言不实则小人得志。国家所病。恒必由之。昔齐桓公将启霸图。问管仲以害霸之事。管仲对曰。得贤不能任。害霸也。任贤不能固。害霸也。固始而不能终。害霸也。与贤人谋事。而与小人议之。害霸也。所谓小人者。不必悉怀险诐。故覆邦家。盖以其意性憸邪。趣尚狭促。以沮议为出众。以自异为不偫。趋近利而昧远图。效小信而伤大道。故论语曰。言必信。行必果。硁硁然小人哉。夫以能信于言。能果于行。唯以硁硁浅近。不克宏通。宣尼犹谓其小人。管仲尚忧其害霸。况又有言行难保。而恣其非心者乎。此皆任不责成。言不考实之弊也。圣旨以谓外议云。诸司所举。皆有情故。兼受贿赂。不得实才者。臣请陛下当使所言之人。详陈所犯之状。某人受贿。某举有情。陛下然后以事质于臣。臣复以事质于举主。若便首伏。则据罪抵刑。如或有词。则付法阅责。谬举者必行其罚。诬善者亦反其辜。自然宪典克明。邪慝不作。惩一沮百。理之善经。何必贷其奸赃。不加辩诘。私其公议。不出主名。使无辜见疑。有罪获纵。枉直同贯。人何赖焉。圣旨又以官长举人。法非稳便。令臣并自拣择。不可信任诸司者。伏以宰辅常制。不过数人。人之所知。固有限极。必不能遍谙多士。备阅偫才。若令悉命偫官。理须展转询访。是则变公举为私荐。易明扬以暗投。傥如议者之言。所举多有情故。举于君上。且未绝私。荐于宰臣。安肯无诈。失人之弊。必又甚焉。所以承前命官。罕有不涉私谤。虽则秉钧不一。或自行情。亦由私访所亲。转为所卖。其弊非远。圣鉴明知。今又将徇浮言。专任宰臣除吏。宰臣不遍谙识。踵前须访于人。若访于亲朋。则是悔其覆车。不易前辙之失也。若访于朝列。则是求其私荐。必不如公举之愈也。二者利害。惟陛下更详择焉。恐不如委任长官。慎简僚属。所简既少。所求亦精。得贤有鉴识之名。失实当闇谬之责。人之常性。莫不爱身。况于台省长官。皆是久当朝选。孰肯徇私妄举。以伤名取责者乎。所谓台省长官。即仆射尚书左右丞侍郎及侍御史大夫中丞是也。陛下比择辅相。多亦不出其中。今之宰相。则往日台省长官也。今之台省长官。乃将来之宰臣也。但是职名暂异。固非行业顿殊。岂有为长官之时。则不能举一二属吏。居宰臣之位。则可择千百具僚。物议悠悠。其惑斯甚。圣人制事。必度物宜。无求备于一人。无责人于不逮。尊者领其要。卑者任其详。是以人主择辅臣。辅臣择庶长。庶长择佐僚。所任愈崇。故所择愈少。所试渐下。故所举渐轻。进不失伦。选不失类。以类则详知实行。有伦则杜绝徼求。将务得人。无易于此。是故选自卑远。始升于朝者。各委长吏任举之。则下无遗贤矣。寘于周行。既任以事者。于是宰臣序进之。则朝无旷职矣。才德兼茂。历试不渝者。然后人主倚任之。则海内无遗士矣。夫求才贵广。考课贵精。求广在于各举所知。长吏之荐择是也。考精在于按名责实。宰臣之序进是也。求不广则下位罕进。下位罕进则用常乏人。用常乏人则惧旷庶职。惧旷庶职则苟取备员。是以考课之法。不暇精也。考不精则能否无别。能否无别则砥砺渐衰。砥砺渐衰则职业不举。职业不举则品格浸微。是以贤能之功。不克彰也。皆失于不广求人之道。而务选士之精。不思考课之行。而望得人之美。是以望得弥失。务精益粗。塞源浚流。未见其可。臣欲详徵旧说。伏恐听览为烦。粗举一端。以明其理。往者则天太后践祚临朝。欲收人心。尤务拔擢。宏委任之意。开汲引之门。进用不疑。求访无倦。非但人得荐士。亦得自举其才。所荐必行。所举辄试。其于选士之道。岂不伤于容易哉。然而课责既严。进退皆速。不肖者旋黜。才能者骤升。是以当代谓知人之名。累朝赖多士之用。此乃近于求才贵广。考课贵精之效也。陛下诞膺宝历。思致理平。虽好贤之心。有踰前哲。而得人之盛。未逮往时。盖由鉴赏独任于圣聪。搜择颇难于公举。但速登延之路。罕施练覈之方。遂使先进者渐益凋讹。后来者不相接续。施一令则谤沮互起。用一人则疮痏立成。此乃失于选才太精。制法不一之患也。则天举用之法。伤易而得人。陛下慎简之规。太精而失士。是知虽易于举用。而不易于苟容。则所易者适足广得人之资。不为害也。不精于法制。而务精于选才。则所精者适足梗进贤之途。不为利也。人之才行。自昔罕全。苟有所长。必有所短。若录长补短。则天下无不用之人。责短舍长。则天下无不弃之士。加以情有憎爱。趣有异同。假使圣如伊周。贤如杨墨。求诸物议。孰免讥嫌。昔子贡问于孔子曰。乡人皆好之何如。子曰未可也。乡人皆恶之何如。子曰未可也。不如乡人之善者好之。其不善者恶之。盖以小人君子。意必相反。其在小人之恶君子。亦如君子之恶小人。将察其情。在审其听。听君子则小人道废。听小人则君子道消。今陛下慎选宰臣。必以为重于庶品。精择长吏。必以为愈于末流。及至宰臣献规。长吏荐士。陛下则但纳横议。不稽始谋。是乃任以重者轻其言。待以轻者重其事。且又不辨所毁之虚实。不校所议之短长。人之多言。何所不至。是将使人无所措其手足。岂独选任之道。失其端而已乎。臣之切言。固非为已。所惜者致理之道。所感者见遇之恩。辄因陈谢。布露以闻。惟陛下幸察。谨奏。

愈白。行官自南回。过吉州。得吾兄二十四日手书数番。忻悚兼至。未审入秋来眠食何似。伏惟万福。来示云。有人传愈近少信奉释氏。此传之者妄也。潮州时。有一老僧号大颠。颇聪明识道理。远地无可与语者。故自山召至州郭。留十数日。实能外形骸。以理自胜。不为事物侵乱。与之语。虽不尽解。要自胸中无滞碍。以为难得。因与来往。及祭神至海上。遂造其庐。及来袁州。留衣服为别。乃人之情。非崇信其法。求福田利益也。孔子云。某之祷久矣。凡君子行已立身。自有法度。圣贤事业。具在方策。可效可师。仰不愧天。俯不愧人。内不愧心。积善积恶。殃庆自各以其类至。何有去圣人之道。舍先王之法。而从夷狄之教。以求福利也。诗不云乎。恺悌君子。求福不回。传又曰。不为威惕。不为利疚。假如释氏能与人为祸祟。非守道君子之所惧也。况万万无此理。且彼佛者果何人哉。其行事类君子耶。小人耶。若君子也。必不妄加祸于守道之人。如小人也。其身已死。其鬼不灵。天地神祇。昭布森列。非可诬也。又肯令其鬼行胸臆作威福于其閒哉。进退无所据。而信奉之。亦且惑矣。且愈不助释氏而排之者。其亦有说。孟子云。今天下不之杨则之墨。杨墨交乱。而圣贤之道不明。则三纲沦而九法斁。礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰能言距杨墨者。皆圣人之徒也。扬子云云。古者杨墨塞路。孟子辞而辟之。廓如也。夫杨墨行。正道废。且将数百年。以至于秦。卒灭先王之法。烧除其经。坑杀学士。天下遂大乱。及秦灭。汉兴且百年。尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律。稍求亡书。招学士。经虽少得。尚皆残缺。十亡二三。故学士多老死。新者不见全经。不能尽知先王之事。各以所见为守。分离乖隔。不合不公。二帝三王偫圣人之道。于是大坏。后之学者。无所寻逐。以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。孟子虽贤圣。不得位。空言无施。虽切何补。然赖其言。而今学者尚知宗孔氏。崇仁义。贵王贱霸而已。其大经大法。皆亡灭而不救。坏烂而不收。所谓存十一于千百。安在其能廓如也。然向无孟氏。则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏。以为功不在禹下者。为此也。汉氏以来。偫儒区区修补。百孔千疮。随乱随失。其危如一发引千钧。绵绵延延。䆮以微灭。于是时也。而倡释老于其閒。鼓天下之众而从之。呜呼。其亦不仁甚矣。释老之害。过于杨墨。韩愈之贤。不及孟子。孟子不能救之于未亡之前。而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼。其亦不量其力。且见其身之危。莫之救以死也。虽然。使其道由愈而粗传。虽灭死万万无恨。天地鬼神。临之在上。质之在旁。又安得因一摧折。自毁其道。以从于邪也。籍湜辈虽屡指教。不知果能不叛去否。辱吾兄眷厚。而不获承命。惟增惭惧。死罪死罪。愈再拜。

夫欲使臣节尽忠。人心爱上。则在乎明报施之道也。传曰。美恶周必复。又曰。其事好还。然则复与还。皆报施之谓也。夫日月不复。则昼夜不生。阴阳不复。则寒暑不行。善恶不复。则君臣不成。昔者五帝接其臣以道。故其臣致君以德也。三王使其臣以礼。故其臣事君以忠也。秦汉以降任其臣以利。故其臣奉君以贾道。贾道者。利则进。不利则退。故君昏寡救恶之士。国危鲜致命之臣。是以其君独安独危。其臣亦独忧独乐。君臣之道。既阻于上。则兆庶之心。不得不离于下也。故曰君视臣如股肱。则臣事君如元首。君待臣如犬马。则臣待君如路人。君爱人如赤子。则人爱君如父母。君视人如土芥。则人视君如寇雠。孔子云。审吾之所以适人。知人之所以求我也。则尽忠爱上之策。在于此不在于彼矣。

中秋既望，四明山客仁岳谨致书于钱塘梵天阇梨润公讲次：予，释氏中一疲钝之士也，幸以好学之志，造延庆门下，习山家教观，十有馀稔。虽未能宣昭祖训，空洞佛理，而于一言一行，载闻载思，庶缘了之种不败亡也。尝念荆溪绝笔所存，未释章句，诸师以文字申之，殊途异论，亦已久矣。然而毛嫱、西子，非毁之而陋也；嫫母、倭傀，非誉之而美也。故述作之语、邪正之道，乃天下之公器。茍非深识宗本，谬辩否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。近睹阇梨撰以《指瑕》投予所禀法师，盖拒《妙宗钞》文解十六观疏之义也。建言虚诞，立理疏僻。法师览之，喟然曰：「夫夏虫不可以语其冰，曲士不可以语其道，庄子之诫也。谅彼未生圆宗名字之解，安可议其是非乎？傥识者观之，孰不谓其起秽而自臭焉。吾不欲报之矣」。予因对曰：「虽智者不惑，奈何彼以狂悖之说诳诸新学。茍不诋诃，往往连类执迷，流遁忘返，亦教门之弊也。小子不敏，敢援笔以复之，令彼闻之足以自诫」。师曰：「然，子可示之」。予于是骤书数千言，致阇梨之右。先引《妙宗》之义，次列《指瑕》之文，后一一解之，俾真伪两分也。且《指瑕》所谓「《妙宗》犹良玉在掌，瑕彰于外，童子指之」；今谓童子病眼之过，非良玉之咎。故辄取《金錍》「抉膜」之语，用标其辞。盖取一家教观之錍，抉阇梨心眼无明之膜，庶无罪焉。

《妙宗》明寂光有金宝华池等云：「经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑，究竟清净；则依正色心，究竟明显」。

《指瑕》曰：三土是事，寂光是理，如何理中说有色耶？疏中四土净秽云，次第顿入，实报净秽；分證究竟，寂光净秽。且实报净秽岂非即理之事耶？寂光净秽岂非即事之理耶？岂地住已上有两依正色心耶？乃至云若据《止观》并《妙玄》中明果报之义，妙觉正是究竟报身，居究竟报土。此土是即理之事，则有金宝华池。寂光是究竟法身所居，是即事之理，则无金宝华池。

《抉膜》曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。且疏文释常寂光云：「常即法身，寂即解脱，光即般若」。既对三德，显是三谛。三谛非理耶？且三谛者，不出《中论》四句也。因缘所生法，阴境也。我说即是空，圆观阴入，三千俱空也。亦名为假名，圆观阴入，三千即假也。亦名中道义，圆观阴入，三千即中也。《辅行》云：天竺注《中论》凡七十馀家，而青目最劣，尚云一荡三立。三立者，即中立法也，即假立法也，因缘生法立法也。即空者，荡法也。荆溪云：尽理言之，四句俱立也。青目最劣，尚云一荡三立，今师荆溪之义，安得寂光无相，抑同偏真耶？既三谛对常寂光三，荆溪云立，今人云荡，师承何在耶？苟如阇梨所见，则须分割三德，以对二土，合云法身般若属寂光，解脱属实报，以谓寂光但理，实报是事故也。是则进不成圆，退不成别。何者？圆则三德无减，别则所證但中，况复别教横显三德，亦非但理。如太虚空，唯有佛界之俗，简无九界之俗耳。若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰断之见，深可伤哉。又云岂地住已上，有两依正色心等者，此盖不晓实报色心，祇是分显寂光色心耳。但未究显带别惑故，故受实报之名。安得妄执实报则有依正，寂光则无色心？但诸文中凡言寂光中无相者，盖无三土染碍之相，非无十界清净之相。又既许妙觉居究竟报土，则有金宝等事，而不知究竟报土正是寂光土耳。故《净名疏》云：事理惑除，正报即得。佛果清净，依报即得。常寂光毕竟清净，此岂非以寂光身土是依正二报耶？文义孱然，更何所惑。况复妙觉之报，名大涅槃，涅槃既是三德，寂光亦是三德，岂非一体而异名乎！应知诸文所说寂光身土，不出四义：一者单约理说，如《净名疏》明寂光是理，即极智所照之境。既从所照之境为言，则三谛事理俱受理名也。二者单约事说，如上文所引「佛果即正报，寂光即依报」。此就始觉究竟显于本觉，则三谛事理俱受报名也。三者或约事理双存，如《妙乐》释寂光四德云：「本有四德为所依，修德四德为能依。能所并有能依之身，依于能所所依之土。二义齐等，方是毗卢遮那身土之相（已上《妙乐》）。且本有四德，即上明所照之理也，修德四德即上明始觉究竟报义也。既各言四德，则事理备矣。又云能所并有能依之身，依于能所所依之土，岂可坏于依正色心耶？四者或事理双亡，如《净名疏》云：「究竟寂光不生不生等，以由本觉对始觉立，始觉既极，本觉亦亡。始本俱亡，妙绝无寄也」。当知亡则一相不留，何但无依正之事，亦乃无空中之理。存则诸法俱立，岂唯有金宝之净相，亦复有泥沙之秽相。存亡一际，事理同时，故喻三点不纵不横，良由于此。既懵斯旨，殊失圆宗，止合直述迷情，专求明喻，那忽用彼弗询之义，撰此无稽之言？若此「指瑕」，盖病眼之甚矣。今试开决，未知明乎？

《妙宗》云：「禀今宗者，若云心具，色等不具，同于《义例」》。邪师谬立渐圆之见，望彼顿顿，天地相悬。

《指瑕》曰：禀今宗者，谁云色等不具耶？盖凡言色具，即是心具。何者？色由心造，全体是心。故知色具即是心具。若言心外无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千耶？乃至云莫见彼彼三千之语，便作如此解乎？应知彼彼之言，须就有情生佛辩之。《不二门》云：「三千果成，咸称常乐」。未知顽色三千，几时果成常乐耶？《止观》云：「无心而已，介尔有心，即具三千」。既言无心而已，色香是无心否？还可说有三千否？若一草一木，独头自具三千，与《金錍》野客所迷何别？

《抉膜》曰：所言色具即心者，意谓摄色入心，方具诸法。今问此心为理？为事？若云理者，且《金錍》释心乃随缘之事。又《妙玄》判心法定在因耳。若云事者，事何能具？必须即理，方能具法。故《止观》明一念心具十法界，乃是法性自尔，非造作所成也。是则色之与心，若即事而理，皆具三千。岂可心法即理则具，色法即理未论具，更须即心，方始具耶？今试喻之。如水之湿性（理也），或激扬为波（心也），或凝结为冰（色也）。岂可波处则具湿性，冰处不具，须即波故方具湿性耶？当知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法无差。故《辅行》云：「非但心摄一切，亦乃一切摄心」。又《金錍》云：「生佛依正，一念具足，一尘不亏」。又《四念处》云：「离色无心，离心无色」。乃至云若圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？故知若约事理圆谈，则须趣举一尘一念皆具三千。若约解行难易明之，则须剋就心法显具。故章安问云：「十界互相有为因，为果」？答：「俱相有也。而果隔难显，因通易知」。又《四念处》引《大论》明难解空及易解空，例于唯识，具一切法，是易解义也。故《大意》云色从心造，全体是心。《金錍》「约有情心，遍立无情佛性」，皆就解行易而示之。当须究理，不可迷名。又《止观》正明修观之境，令观刹那一念即具三千，故言无心而已，介尔有心，即具三千。若执此文，谓色不具者，如禅境中明取著一念，不具三千，莫不有情亦不具耶？又云若无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千者，未审独头之言据何见斥？且《妙宗》云：「又应了知法界圆融，不思议体。举体作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正，作根作境。一念一尘，至一极微，无非法界，全体而作。故趣举一法，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法（上皆《妙宗》）」？此等莫是独头色具一念六千之义否？既言趣举一法即是圆融法界全分，则知心外无色，色外无心，唯色唯心之义明矣，又何得例同《金錍》野客所迷之义乎？且野客但谓一草一木各一佛性，各自因果，则成色心互不相收。《妙宗》既明一尘一念是法界全体，正同《金錍》生佛依正，一念具足，一尘不亏，何盲瞑之甚乎！而又抑作一念六千，何太无端？祇如《妙经疏》云「十二入各具千如，何不斥为一念一万二千耶」？然其谈色不具，唯心方具，斯之弊源予知之矣。盖由阇梨师祖立义，错认心法便是真如，故谈摄色入心，方具诸法。于是讹风相扇，延及子孙。今更示之，使邪正不滥。如奉先《示珠指》判生佛是所造，属事；心法是能造，属理。又云生佛是因果，心非因果。又昭师作《五义书》云，《止观》引《华严》「心造诸如来，是非染非净心也」，此等岂非纯以理性为心法耶？所以二师并谓色不具法，须摄入心，心方具法。又谓纯谈法性，便是观心，故废《金光明玄义》观心之说。后因予师数有议状，穷逐彼义，方知心法非真是妄。故《问疑书》引《止观》去尺就寸之文示之，彼昭师于《答疑书》中自甘伏，云「见示去尺就寸之文，盖予昨来有失检寻，致兹造次。孔子云『法语之言，能无从乎？改之为贵』。今改之也」。自后又见「色由心造，全体是心」等文，仍执外色不具诸法，摄归内心方能具法。良由不晓解行难易，致斯封著耳。又近世圆师扶树先见，凡诸释义，皆以色从心造，全体是心而为几杖，亦谓色不能具，即心方具，而注《十不二门》云：「若有情心具，则能随缘变造十界之事，草木既具，胡不起善作恶，造十界事？救曰，各具是理，随缘是事，安得以事难理乎？破曰，若尔众生之心则具二造，草木之性但有理造。阙具既异，岂称理融？是则草木之处有性无修，具理阙事，但因无果。当知无情成佛之谈，刹尘俱说之旨，不轻唯礼众生之义，《涅槃》但明有情成佛之文。一切皆失（上皆注文）」。今恐圆师不许荆溪立义。且《辅行》云：「从事则分情无情，从理则无情非情别」。是故情具，无情亦具，岂非约事则不论具，约理则色心各具耶？虽心为能造，色为所造，二皆属事。若单就事论，何但所造不具，抑亦能造不具。故《止观》明取著一念，不具三千，乃取非一非异一念，方具三千。《辅行》释云：「若了妄念，无一异相，达此无相，具足三千」。乃至云「若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情」。此等皆显事即理，故具三千也。是则能造所造，事则俱事，皆不论具，理则俱理，皆可论具。安得谓一边具法，一边不具耶？又岂谓心有事造，色无事造，便乖圆融之理乎？况复外色非无能造分别之义，如《大经》琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：「此光者，即是智慧」。大师引此，立有分别色。若如圆师之见，祇合云光明是识，还成有分别识，则大师不合立有分别色也。又如《观经》明水声演说苦空等法，又有光明化为百宝色鸟。又《华严》有刹尘说法之文，岂不彰于有分别色，色能造心，色具于心，唯是一色耶？又何定云色唯理造，无事造耶？又《四念处》云：「当知若识若色，皆是唯色」。是则有情成佛，即无情成佛。岂待刹尘受职，草木降魔，方是无情成佛耶？况至果上，依中现正，正中现依，色具之义，还复明显。但因中难解，故诸大乘及一家所谈，多从有情心法而示，非谓色法不能具也。故荆溪云一往且云因通，及以果隔等。又则唯心之谈，他宗共有；唯色之义，独擅今家。固欲掩其异义而混其常谈，孰可忍耶？又引不轻但礼众生之义，證于心具色不具者，何但无情不具，亦彰有情有具不具。何者？不轻但见四众礼拜，则应畜生等类皆无佛性，更堪哂之。故知《妙宗》斥同邪师，信不诬矣。阇梨既皆诡随圆师，作此指斥，故今聊尔引而申之。无逐臭以同迷，当循涯而自省。愿如厥师，闻去尺就寸之说，知其前非，改之为贵。

《妙宗》曰：若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光，等。

《指瑕》曰：平等法性者，如如之理也。尚无于净，岂有于秽耶？智者云：「平等法界，尚无迷悟」。悟尚自无，岂有于迷秽？准此可见矣。今试论之。夫法界者，九界具佛界性，则全染性是净性，名为平等。《金錍》云：「毗卢身土，不逾下凡之一念，佛界具九界性，则全净性为染性，名为平等」。《金錍》云：「阿鼻依正，全处极圣之自心，以凡圣性等，故名平等」。「一念」与「自心」，还是约性否？如何都不谈性，便言究竟苦域泥沙而为寂光耶？乃至云「欲以智者之言用为模范，未知可否」。

《抉膜》曰：若谓平等法界尚无迷悟，便将净秽准例亦无者，盖欲遗荡无法，空无一物，方为平等也。且迷悟是一期逆顺之心，净秽是十界依正之体，虽云逆顺，终须两忘，岂例依正，亦须永灭。荆溪云「三千果成，咸称常乐」，如何解耶？深见阇梨殊无所识。又引《金錍》之文證平等法界不得有事者，此讹言也。文云「阿鼻依正，全处极圣之自心」，此显净心具足地狱依正之相。「毗卢身土，不逾下凡之一念」，此显染心具足佛界依正之相。如何认为如如之理，无事相耶？又安得以凡下一念直作理性解之？阇梨既谓毗卢身土纯是理性，又以凡念谓是理性，则成理性，不逾理性，还会荆溪之意乎？又云《妙宗》都不谈性，便言究竟苦域泥沙为寂光者，且《妙宗》上文引《涅槃》常色、《仁王》法性五阴、《法华》世间相常住、《大品》色香中道，證于寂光有依正之相，岂非谈性之明文乎？次文即云「若就舍秽取净，则苦域等判属三障，乐邦金宝，以为寂光」。若净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。此等文意，岂不正以上来色香中道等为净秽平等而谈耶？况若直云净秽平等，已是约理之谈，那言都不谈性？岂待句句须著理性之字，方云谈性？实如驽驹，鞭至骨髓，方著正道矣。既全不识诸文寂光事理之说，又却云欲依智者之言，用为模范，未知可否。今恐阇梨别是一家智者耳。

《妙宗》明六即之义云：「应知六即之义不专在佛。一切假实，下至蛣蜣，地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理性蛣蜣，名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。今释教主故约佛也」。

《指瑕》曰：此乃将理同之义作事异之义解之，则全异一家所立六即之意。且智者之意，正为诸大乘教圆谈法性，皆言一切诸法俱同一性，更无迷悟、高下、依正、自他、因果之别，虑彼圆修之人易生叨滥，故立六即之位简之，定不通于蛣蜣等也。乃至云：理即在迷，故则有蛣蜣、地狱等名字。在悟，则五即皆佛。如何却于此五而立蛣蜣等名乎？然妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否？莫见《止观》云「圆观诸法，皆云六即」，故以圆意约一切法，悉用六即判位，所以使就蛣蜣等约六即判之？今试消之。言一切法用六即判位者，乃指三达五眼、十力四无所畏等也。若约事理明之，须言理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别。又《止观》云，果隔难显，因通易知。荆溪云「一一界果，各各具十，不相混滥」。意亦祇言果性耳。如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉乎？

《抉膜》曰：详乎其词虽烦，其理甚寡。盖言理即之位，具有十界之性，则蛣蜣之事，从名字即至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事。观此等文，其实蒙蔽，难以言也。今用旷怀，强为开说，所冀阇梨，谤亦成种。夫一家圆谈法性，须具三千三谛之法，则知十界依正，十界假名，始从理即，终至究竟，位位无减。但约三道，即此三千，迷悟不同，染净有异，故分六位之别。既以三千该乎六即，岂非畜生界蛣蜣依正、蛣蜣假名，通六即耶？不可六即，位但即佛界而已。又若谓后之五即唯存十界之性，而无九界之事者，是则名字乃至究竟，一时断灭，九界依正，九界假名。荆溪云：三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用，便为虚说也。况复《涅槃》疏文显有蛣蜣之义，今备录之，仍为释出。彼云：「一切众生皆有佛性而无现用，即无分佛。初住初地能百界作佛，即少分佛。二住二地已上是多分佛，妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权实，本迹即此义也」。问：「蛣蜣蝮虿，义复云何」？答：「夫一善法，即有四分例，一恶法亦应如是。未见名教，置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分，蝮虿初住初地所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如来所作是满分（上皆疏文。）」。且初约佛义，明乎四分，岂非六即之义？但数之盈缩耳。次以善法例乎恶法，亦有四分，岂非蛣蜣蝮虿亦有六即之义？言「未见名教，置而不论」者，意云若约恶法实行论之，非无四分，但未见经论而为显證，恐人难信，故且就权者言之。然则权必引实，权既有于四分，实岂无于四分耶？故知蛣蜣蝮虿四分之义，乃六即之诚證也。且满分蝮虿与究竟蛣蜣何别？莫是满分但有其性，而舞其事耶？若尔，则合责章安云如何都不言性，而便直以蝮虿名于满分乎？呜呼！此疏若非章安之笔，亦遭阇梨所破也。《妙宗》之义与章安之文宛尔相符，子何不信斯是圆家至极之说？然其浅识，孰不非之。譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必龁啮挽裂而去之矣。当知疏文正约事论四分蝮虿。何则？以小菩萨所作，但是神通所化，虽具十界圆融之性，未得十界圆融之事，故名无分也。地住已上岂唯證于十界之性，亦复称性，现于十界之事，故立小分多分蝮虿之名。至于妙觉究竟證于十界之性，究竟称性，现于十界之事，故立满分蝮虿之名。倘如阇梨所解，祇合云妙觉名无分蝮虿，以谓妙觉但有十界之性，永无蛣蜣之事。又云妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否，此聋俗之见也。意谓若妙觉立蛣蜣之名，则须以蛣蜣之名召相好之身。而不知妙觉之位，以蛣蜣之名召蛣蜣之身，良由妙觉所證三千之法皆即空中，皆即妙假，以妙假故，十界身土假名，一一圆融，相相常住。又释《止观》圆观诸法，皆云六即，乃至三达五眼、十力四无所畏等者，既云圆观诸法。岂祇观于三达五眼等耶？况复彼文正明圆教一切法即理，故悉用六即判位，何独三达五眼等即理，九界五阴非即理耶？又《止观》云：「凡圣皆具五阴，不可圣阴如凡阴」。《辅行》释云：「终不可以佛界地狱界以为凡夫地狱也。佛果已满，从事而说，已具十界。初地初住，分具十界。乃至凡夫，但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥（上皆《辅行》。）」。此等皆是约于恶法，明六即之义也。地狱界岂非恶法耶？佛界地狱界岂非究竟恶法耶？乃至凡夫地狱界岂非理即恶法耶？又云「各各具十，不相混滥」，岂非简滥耶？又云「佛果已满，从事而说，已具十界」，何故却云荆溪意亦祇言果性耶？如斯欺诞，那堪青眼之所观乎！又谓如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉者。且夫立名，本召于实。阇梨既云理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别，此正是以善例恶，俱遍六即，而不知性具十界俱是法界中道第一义谛，一一名实，皆通始终。如佛法界，全迷之者名为理佛，始悟之时称名字佛，至终悟位号究竟佛。何尝言性耶？例于畜生法界，全迷之者名理畜生，始悟之时称名字畜生，至终悟位岂不号为究竟畜生？此乃《大经》第一义谛，有名有实义也。荆溪据此立千假名，迷悟不改，深有以也。故知若欲拨弃秽法，偏取法性净法以谈六即，几许误哉！况又不了法性之义，以谓法性如如之理，不具于事。若据六即之位验阇梨之解，实是理即，非名字即。何者？荆溪云「若直闻真，不了三谛」。此闻非即，不其然乎！如此见知，奚为师匠？今遇《抉膜》，应惭《指瑕》。当须贵和氏之珍，休更执燕然之石。集者曰：尝闻广智大师传法智大师之说究竟蛣蜣者，约一人唯心观说也。读者思之。

《妙宗》曰：别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性具染恶德，乃至云但有法身本觉，随于染缘作上一切迷中之法，等。

《指瑕》曰：尊者专据《妙乐》真如在迷，能生九界，谓之法身随缘。且此语荆溪自解云：「是故别人覆理无明，为九界因」。宗师意云法身为无明所覆，乃是能覆，无明为九界因。《楞伽》云：如来藏为善不善因。若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。又如《妙玄》解别教心如工画师云无明心也，乃至云纵有多说，争柰负背大师，负背荆溪何耶？

《抉膜》曰：所引《妙乐》谓非法身随缘之义者，且文中显云真如在迷，能生九界，生非随缘耶？而下文云「覆理无明，为九界因」者，盖明真如不能独力生于九界，须假无明和合，方有所为。如何偏执一文，作无明生九界耶？又下文云「别教从无住本，立一切法，能覆所覆，俱名无住」。且所覆无住，立一切法，岂非真如随缘立一切法耶？又引《楞伽》如来藏为善不善因，却云若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。未审此文如何是荆溪之意亦似不作随缘释耶？况显然用理如来为善不善因，不可拗作无明为善不善因也，何得大无所知。彼经具云「七识不流转，不作苦乐因。如来藏为善不善因，能遍兴造一切趣生」。此文是起信宗、立真如随缘之所据也。今家别教，正用此文，安得不是真如随缘耶？又引《妙玄》解别教心如工画师云无明心者，阇梨看读未广，祇见此文，而不见《止观》亦引此喻明别教心造之义。《辅行》释云：「画师手如心性也」。心性非真如耶？况复今家明破别教，不得偏执无明生法，故《妙玄》明别教不思议生灭因缘中云：「诸论明心出一切法不同，或言阿梨耶是真识出一切法，或言阿梨是无明空门出一切法。若定执性，实堕冥初生觉之过」。阇梨既定执无明生法，岂非外道之见乎？须知诸文顺悉檀意，或说真如生法，或说无明生法，故《指要》立别教有随缘、有不随缘二义也。茍欲不信《指要》及《妙宗》，争奈负背大师何？负背荆溪何？

《妙宗》释体中云：以礼释体，礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身，等。

《指瑕》曰：诸经释体，而何经不尊法身理体耶？此通涂之意耳。而不知在今经以礼释体用文之意，乃至今经部属方等，既通四教，唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体。

《抉膜》曰：若谓《妙宗》不简前三教经体，取圆教经体为贵极之义者，一何愚騃。初文释体，是主质义中解除诸法实相，馀皆魔事。云别教已下至六道法皆有心缘等相，魔能说之，悉名魔事。次文解《大乘经》，以实相印为经正体云：若据释论，三藏对衍，通别二教，亦名实相印。今不取二，唯取圆实相印也。又次文明体德中，以圆伊三点释法身之体。此等既以简于三教，取于圆教法身之体。当科又云「礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身」。又所尊法身，云乃是诸佛所师，万法朝会，体非修證，理绝言思，为贵极之体等。岂非显是简别三教体，如臣子之卑贱；尅取圆教法身之体，如君父之尊贵？如何祇引片文，谓尊法身理体是通涂之意耶？识者览之，孰不谓阇梨昏寐之言乎。

《妙宗》释宗体一异中云：讲兹疏者，唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。

《指瑕》曰：此意岂非闇斥孤山法师《刊正记》中之说乎？彼记云：十六皆事，达事即理。三观一心，庶使往生，破惑證理。岂便谓之邪倒耶？乃至云尊者意谓如此广说观道，末代行者得其深意，便可即闻即修，不假讨寻《止观》矣。孤山法师之意，意则不然。欲使学者用首题中三观之义，于观观中达事即理，然后寻彼《止观》，使境观明彻，方便正修，四魔三障，无所不了。

《抉膜》曰：此一段文并是胸臆虚搆破词，且唯想事境，不用三观，乃斥馀人耳。如天台少白尝撰论文，立十六观但是假想事行，广破予师立理观之说。《妙宗》恐人滥用，故通斥之。那忽乱指为斥于孤山耶？又云《妙宗》意谓广说观道，不假讨寻《止观》。今问，《妙宗》何处令不假讨寻《止观》耶？何诬誷之太深矣。又云孤山之意，欲使学者于观观中达事即理，然后寻彼《止观》。今问，《刊正记》中何处令寻彼《止观》，方便正修，四魔三障等耶？此盖阇梨谄曲为意，阿党所宗，祇知求过于他人，不觉反愆于自己。

《妙宗》解实报净秽云：若约实證，此土唯有圆圣所居。今从教道，约渐入人见其秽相，等。

《指瑕》曰：何以却将方便与实报对论耶？应知实报土中俱取破无明人以论净秽耳。乃至云若如尊者之解，应云方便中秽，实报中净，以约教道释故。

《抉膜》曰：阇梨乃谓教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看读诸部教文，致兹谬破。且《妙玄》引用地论教道之义，凡有二种。约行明教道，则在地前；约说明教道，则通登地已上。故《释签》云以四悉檀，说登地法，名为教道。又云初地已上，仍存教道。又《止观》明实报土中说别圆二教，对别圆两机。《辅行》自问云：实报何须用别耶？答约教道。此等名义，乃是山家学者朝夕所谈，如何都不闻名，况解其义乎？阇梨自云讨论执卷，将二纪之馀，以今验之，何讨论之深细乎？安敢将此见解，捡《妙宗》之是非？今既闻名，为愧色否？

《妙宗》云：此经本为韦提厌同居秽，求同居净，故谈妙观。

《指瑕》曰：且同居之名，正为凡夫生彼，未断烦恼，与圣共住，故曰同居。且韦提闻经得忍，正是求实报之净，何贬为求同居之净耶？比来赞经，而翻贬圣，恐不补过矣。

《抉膜》曰：今恐阇梨亦未曾看经疏之文，但道听涂说而已。何哉？经文本为韦提希被恶子幽闭，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土，摄在金台，令韦提希见，乃是诸佛土。虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所。疏云：「光照国土，令韦提希乐生安养」。岂非求同居净之明文耶？后为如来示其取土之法，观道圆妙，非但能取同居之净，亦复能取寂光之净，故得闻之，获无生忍。何忽探取闻经得忍，请韦提希本求实报之净耶？此语孟浪，不足可责。

《妙宗》引《义例》三种观心文竟，自问云：今十六观属何义耶？乃至云如来特谈十六观行，修證之门，正当约行。又问：《义例》三种皆是理观，今之十六，历依正事，何预三种耶？答：托事附法，二种三观，有事有理，且置未论。从行三观，以何义故，不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，馀三三昧，岂不兼事？如《般舟》三观历念佛事，《方等》三观历持咒事，《法华》三观历诵经事，《请观音》三观历数息事，《觉意》三观历三性事。若非从行，摄属何耶？《般舟》初观千辐轮等，彼是从行。今那独非？况《义例》云唯于万境观一心，岂今依正不唯一心？等。

《指瑕》曰：此乃将约行观心作附事说之，附事观心作约行说之。且《义例》三种，摄尽一家。所明理观，虽指王城四谛等，为事法二观之式。诸文之中凡有法相、事相，便属二观收之。且言《止观》约行者，正指不思议境一念三千，遍收诸法，备明十乘十境修发之相为约行耳。及其文中凡有法相、事相，并用事法二观收之。岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行耶？又将数息三性、方等幡坛等，谓之唯于万境观一心等，而不知不思议境一念三千，既遍收依正，心外无法，唯一三千三谛不思议故。故云唯于万境观于一心，此为约行见理。何故将尊容道具等附事观理，而作约行释之耶？乃至云何故将阴境中，唯于万境观一心却作尊容道具，历境表法，附事见理之义解耶？

《抉膜》曰：所言岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行者，且《妙宗》但以念佛持咒诵经等事谓之历事，何故却认作历幡坛尊容道具为历事耶？斯盖全迷托事约行之相也。今为指陈二观之相，令阇梨略知所以。且托事观者，须谈事境之上，表法之义，故托彼事义，立境立观，方曰托事修观也。且如王舍城，须以王表心，王舍表五阴，城表涅槃。又如方等幡坛，以幡坛、以幡表翻法界上迷，生动出之解，尊容道具，以二十四像表逆顺观十二因缘之智，香灯表戒慧等，岂非借彼事义立境观耶？如何却以念佛持咒事为托事观耶？盖由阇梨见《义例》明托事观，后云即方等普贤之例，乃将两处之事一槩为托事观也。而不晓方等持咒，普贤诵经，皆约行历事耳。此正是阇梨将约行观作附事说之，何倒斥《妙宗》乎？又阇梨又谓约行观者，唯是观于内心三千，遍收诸法耳。今问：未审止观阴境中，遍历五阴、十二入、十八界观之，及破法遍中，亦复历观阴界入法？《般舟三昧》观佛身相，《四念处》观于外色，此等观法，三种之中为属何耶？莫不谓是托事观耶？若然，则如何是借彼事义表法之相耶？又莫是一时混沌，摄入内心，方是约行观耶？若然，则《释签》立内外二境，《四念处》说内外两观，如何简别耶？又莫是三种观法不收耶？当知诸文不借事相表对观法，直约行门而谈观法者，皆约行摄也。内外二观，莫不咸然，焉得局就内心为约行耶？又将《义例》唯于万境观一心，亦局就内心解者，岂观外境便乖一心耶？若然，则何故《辅行》释观外界入并心为境耶？然其观心之说，岂唯阇梨不解，自奉先而降，以至孤山，其犹病诸。何者？如《刊正记》判十六观，的非《义例》三种所摄。且《义例》自云：「夫三观者，义唯三种」。则知一家所明三观，无不摄尽。岂《观经疏》自是一家三观耶？又孤山指《观经》观佛相好同《般舟三昧》，是则《般舟三昧》亦非《义例》三种明矣。荆溪立义，若为疏脱，应知《妙宗》判属约行，深契圆宗。切须三复思量，不可一期戏论。傥更奸诈，朋彼邪说，曲作道理，诽谤《妙宗》，譬如痴贼弃舍珍宝，檐负草木矣。已上十段，始自寂光金宝之。

山不在高。有仙则名。水不在深。有龙则灵。斯是陋室。惟吾德馨。苔痕上阶绿。草色入帘青。谈笑有鸿儒。往来无白丁。可以调素琴。阅金经。无丝竹之乱耳。无桉牍之劳形。南阳诸葛庐。西蜀子云亭。孔子云。何陋之有。

《尔雅》，非三代之书也，其作于秦汉之经家乎！郑康成以为出于孔子门人者妄也。三代之英，其学在于持气正心，充德性于神明，以为行业。彼尚不贵著书，不尚传经，而曾形名训诂之肯为哉？世俗之儒善望影以象形，见孔子云「商可言诗」，遂以《诗》序为子夏所作。且孔子亦言「赐可与言诗矣」，今独何爱，而不言商赐共作《诗》序乎？盖孔子之教人学《诗》，而以多识鸟兽草木之名为足以辨之，要将由此以究观性命之理焉耳。今夫谓《尔雅》为出于孔门者，非据此而言之欤？嗟乎，幸而《论语》所记此段不明所告何人尔，即令明之，说者肯舍之耶？甚矣，说儒之喜妄也。余考此书所陈训例，往往与他书不合，唯对毛氏诗说则多同，余故知其作于秦汉之间。今世所传《五经正义》者，引用辨證每取此书，然反时时破毁焉。原作《尔雅》人之意，正欲以定形名、通训诂焉，后世之宗例是，故傅合经家而陈之乃合。不果定，又或不通，则谓之何！欲助说儒，而儒随复攻之，借盗粮而资贼兵，《尔雅》亦有是哉！